Avec des réflexions qui s’étendent de la littérature, du cinéma à la philosophie, l’écrivain et professeur Wigvan Pereira dos Santos lance « Words in Motion : Critical Studies », un ouvrage qui réunit cinq essais sur des thèmes contemporains tels que la maternité, les affections numériques, la mémoire culturelle et les représentations orientales. Portant un regard attentif sur l’œuvre de Goiás et les influences de la critique postcoloniale, l’auteur propose une lecture critique de la réalité à travers les expressions artistiques et la transformation constante du sens au quotidien.
Votre livre propose des dialogues entre littérature, philosophie et vie quotidienne – un trio qui ne va pas toujours de pair. Comment avez-vous trouvé ce point de rencontre entre des thèmes aussi complexes et la vie quotidienne ?
Tout d’abord, merci beaucoup de m’avoir invité à répondre à ces questions, posées avec tant de soin et d’attention. Concernant votre question, trouver un terrain d’entente entre ces trois axes, que vous avez si bien compris – littérature, philosophie et vie quotidienne – ne m’a pas demandé beaucoup d’efforts, et ce, pour plusieurs raisons. Premièrement, la philosophie et la littérature ont fait leur apparition très tôt dans ma vie. Ma sœur, de sept ans mon aînée, cherchant à concilier le temps passé avec moi – comme dans de nombreux foyers brésiliens où les aînés s’occupent des plus jeunes pendant que leurs parents travaillent – avec ses propres devoirs, a fini par transformer la lecture des romans qu’elle devait lire en un plaisir pour moi. Ainsi, par exemple, quand j’avais six ou sept ans, elle a dû lire Dom Casmurro et m’a suggéré d’en lire un ou deux chapitres par jour ensemble. Elle m’a ensuite demandé de trouver des mots qui définissent ce chapitre – par exemple, « église », « amitié » – et, enfin, de trouver une image dans un livre, un journal ou un magazine pour l’illustrer. Pour moi, c’était léger, amusant, et, en plus, je passais du temps avec ma sœur – beaucoup de jeunes frères et sœurs que je connais ont ce désir de passer du temps avec leurs aînés, d’une manière qui favorise le dialogue et l’échange. Parallèlement, ma mère étudiait les sciences de l’éducation et, au premier semestre, elle a suivi un cours de philosophie et acheté un livre d’introduction à la philosophie – qui, soit dit en passant, était le seul qu’elle ait acheté en quatre ans d’université. Pensant que je pourrais l’apprécier, elle me l’a donné quand elle a arrêté de l’utiliser. Je lisais librement, sans tenir compte du temps, uniquement guidée par ma passion, et nous discutions de mes lectures une fois par semaine, généralement le vendredi, pendant qu’elle faisait la lessive. Je crois que cette éducation précoce m’a permis d’établir un lien intuitif entre littérature et philosophie – et la vie, qui est le sujet des deux. Mais cela vient aussi d’une attitude que j’ai envers chaque livre, chaque texte que je propose d’analyser : une attitude d’écoute de ce que le texte dit par lui-même.
Ce qui est intéressant, c’est que nous lisons le monde, les choses, les gens, les situations et, bien sûr, les livres, en nous appuyant sur l’ensemble de ce que nous construisons en nous tout au long de notre vie. Et comme j’étudie la philosophie – car on n’en finit jamais –, lorsque je rencontre une question dans un livre, lorsque le livre la pose, ou lorsque je pose une question à partir de ce que le livre présente, une de mes façons d’y répondre est la philosophie – mais j’utilise aussi tout ce que je pense pouvoir apporter à la lecture. Par exemple, dans un article que j’ai récemment écrit sur la notion d’art chez Hannah Arendt, j’ai cité des vers d’une chanson de Miley Cyrus en épigraphe des intertitres qui me semblaient pertinents pour ce dialogue. Et je recherche aussi des choses que je ne connais pas, mais qui, je pense, m’aideront à répondre à ces questions ou à en formuler d’autres, plus intéressantes. Par exemple, dans « Words in Motion », tous mes articles m’ont amené à rencontrer des théoriciens que je n’avais jamais lus. Par exemple, Mikhaïl Bakhtine, que je n’avais jamais lu, était la principale référence d’un article. La notion de mémoire culturelle, qui n’est pas nécessairement explorée par les philosophes, était au cœur de mon argumentation. Les textes que j’analyse – romans, nouvelles et poèmes –, je ne les avais jamais lus avant d’écrire à leur sujet, à l’exception du roman « Sans paroles », que j’avais déjà lu il y a plus de dix ans et lu avec le point de vue d’un lecteur qui cherche à se divertir, et non de quelqu’un qui a besoin de les analyser théoriquement. Ce sont deux approches différentes. Et la vie quotidienne est précisément ce pont qui nous permet de franchir la frontière entre littérature et philosophie, entre ce qui est écrit et ce qui peut en être lu, entre le point de vue du lecteur et celui du critique.
Dans votre essai sur la maternité, vous évoquez la frontière entre sacralisation et monstruosité de cette expérience. Quelles réflexions personnelles avez-vous eues en vous plongeant dans cette représentation symbolique d’un sujet aussi intime et socialement chargé ?
L’idée de la maternité m’intéresse depuis longtemps, mais elle n’a pas éveillé mon intérêt par une expérience directe, pour ainsi dire, mais plutôt par la perception de ses effets. Des amies proches sont tombées enceintes à l’adolescence, ce qui leur a causé beaucoup d’angoisse ; la relation que la mère de mon premier compagnon entretenait avec lui m’a également profondément touchée, car elle gérait mal sa sexualité, ce qui les a profondément attristés ; le désir de ma sœur d’être mère, difficile à réaliser, a laissé des cicatrices incurables. J’ai notamment entendu des témoignages d’étudiantes et d’amies qui ont, d’une manière ou d’une autre, rendu ce sujet omniprésent. Dans mon dernier roman, « White Shoes », le point central est la relation entre quatre femmes et leurs enfants adolescents, quatre façons de penser et de vivre la maternité. L’art est ce lieu où nous développons beaucoup de choses qui dépassent notre structure, notre stature, où nous pouvons nous exercer à voir le monde à travers le regard des autres.
Je ne connaîtrai jamais la maternité ; cela me dépasse, mais l’art, par la lecture d’un roman, par la sculpture – Camille Claudel a des sculptures très intéressantes en ce sens, par exemple – ou lorsque je produis moi-même une nouvelle, un roman, une peinture, un film, me permet d’accéder à un peu de ce phénomène, si beau, si puissant et si dévastateur. La question qui m’a amenée à cet article était : pourquoi, lorsqu’une femme ne se conforme pas à l’idéal de la maternité, qui est une construction historique, sociale et politique, est-elle reléguée au rang de « monstre » ? L’important est de rappeler que la sacralisation de la maternité est aussi une forme de déshumanisation, une manière de dépouiller les femmes de leurs attributs humains, comme le désir et la fatigue, par exemple, de leur nier le droit au repos en les investissant dans l’accomplissement d’une mission sacrée qui constitue un fardeau supplémentaire, en plus de tout le travail non rémunéré et non apprécié qu’on leur demande. Peut-être, dans ce sens, pourrait-on même dire que la monstruosité d’une femme qui refuse d’assumer tout ce fardeau historique et politique qui pèse sur ses épaules, bien qu’injuste, est un poids moindre que l’obligation d’être cette mère sacrée.
En analysant le livre « Sentences », vous explorez les relations émotionnelles dans le cyberespace. Comment percevez-vous les effets de la technologie sur nos émotions et nos liens, en particulier à une époque où la communication est constante, mais parfois superficielle ?
Je vois presque toujours la technologie sous un jour positif, y compris pour les relations humaines. Par exemple, lorsque j’étais adolescente et que je vivais dans la campagne de Goiás, loin d’autres adolescents qui découvraient que leur sexualité n’était pas tout à fait conforme aux normes sociales, j’ai réussi à me faire des amis sur des forums de discussion, que j’utilisais à l’école, dans des cybercafés et, plus tard, à la maison, lorsque ma sœur a eu accès à internet. Cette expérience a été très importante pour moi. Ces relations virtuelles, avec des personnes dont je ne connais même pas le nom et avec lesquelles je n’ai plus jamais eu de contact, ont été fondamentales pour comprendre ma place dans le monde. Alors, qu’est-ce qui est superficiel ? J’avais d’autres relations, avec des proches, des voisins et des amis qui fréquentaient ma maison, mais avec lesquels je n’avais pas l’occasion d’aborder ces sujets, car je ne voulais pas m’exposer à eux sur le moment, non pas par peur d’être mal accueillie, mais parce que je souhaitais dialoguer avec quelqu’un qui me ressemblait et non avec quelqu’un qui voyait le problème de l’extérieur.
J’ai même rencontré une fille dont j’ignorais le nom, mais durant les deux années où nous avons discuté, elle m’a fait découvrir Almodóvar, Fellini, des livres que je n’aurais pas lus autrement, de la musique que je n’aurais pas écoutée autrement, et c’était très intéressant. De plus, cette webcam et ce micro étaient des objets de luxe, donc c’était toujours écrit. Je me demande sans cesse quelle est la différence entre discuter avec un ami virtuel et la pratique de l’hypomnémata , qui, entre autres fonctions, servait à se développer soi-même sous le regard d’autrui. Et qu’y a-t-il de plus profond : une relation virtuelle avec quelqu’un avec qui on échange sentiments, pensées, perceptions, peines, joies, ou une relation où l’autre est présent mais avec qui on ne parle que de futilités ? Je pense que les relations sociales, qu’elles soient en personne ou en ligne, ont la profondeur que chacun est prêt à accepter. Les relations virtuelles ne sont pas superficielles par nature, et les relations en personne ne sont pas non plus celles qui nous épanouissent le plus. La profondeur de la relation dépend de l’individu, et non de la présence physique de l’autre. J’ai deux amis avec qui je communique virtuellement depuis quinze ans, mais que je n’ai jamais vus en personne. J’ai aussi des collègues avec qui j’interagis quotidiennement et qui ne savent rien de moi. Au lieu de réfléchir à l’impact négatif de la technologie sur la création de liens durables, il serait peut-être plus intéressant de se demander si elle n’est pas un subterfuge supplémentaire pour masquer notre manque d’engagement éthique envers autrui. Je crois que c’est là le cœur de la dégradation des relations humaines que nous avons constatée, et pas seulement l’avènement des technologies de communication.
Vous affirmez que le court métrage « Hugo » contribue à combler les lacunes de la biographie d’un auteur grâce à l’imagination. Dans quelle mesure, selon vous, la fiction peut-elle (ou devrait-elle) influencer la mémoire culturelle d’un peuple ?
En réalité, l’intérêt du film « Hugo » pour la mémoire culturelle de Goiás ne réside pas dans le fait de combler des lacunes biographiques. Le cinéaste Lázaro Ribeiro a interprété les documents auxquels il a eu accès, les conversations avec des membres de sa famille et les textes d’Hugo de Carvalho Ramos lui-même. L’imagination joue un rôle dans le film, par exemple concernant la sexualité de l’écrivain, mais le film s’attache à ne pas trop s’éloigner du récit des documents. De nombreux biopics manquent de ce même souci, ce qui rend difficile leur utilisation, même comme ressources pédagogiques, en classe. Si les faits sont déformés, et pas seulement interprétés, s’ils s’éloignent fortement du récit des documents, alors sa valeur se limite au divertissement. Ce peut être un excellent film ; déformer l’histoire n’en fait pas un mauvais film, tout comme un film historiquement très fidèle peut être un film médiocre en termes de langage cinématographique. Nous, les humains, apprécions énormément la fiction. La fiction est présente depuis les débuts de la peinture murale et s’est répandue à toutes les époques.
On créera toujours des récits pour célébrer ses héros fondateurs et renforcer les valeurs à cultiver par les nouvelles générations. Ainsi, un film, surtout un bon film, même s’il ne s’agit pas d’un film historique ou biographique, contribuera à la mémoire culturelle. Hier encore, je revoyais La Corde d’Hitchcock, un film qui reste frais et audacieux malgré sa production des années 1940. Il s’agit d’une adaptation d’une pièce du même nom du dramaturge anglais Patrick Hamilton, inspirée, dit-on, d’une affaire réelle : le meurtre d’un adolescent de 14 ans par ses camarades de classe. Le film est donc une œuvre de fiction adaptée d’une autre œuvre de fiction, mais il décrit l’anatomie de la destructivité humaine d’une manière intemporelle qui peut nous aider à réfléchir sur notre époque. On pourrait donc dire que c’est une œuvre de fiction qui contribue à la mémoire culturelle, car il s’agit d’une fictionnalisation d’un crime réel du point de vue des tueurs. La pièce date de 1929, le crime a eu lieu en 1924, un crime récent, toujours intrigant – à cette époque, il n’existait pas de documentaires sur les faits réels ni de chaînes YouTube. J’imagine donc que la pièce a eu un impact majeur sur la société et a contribué d’une certaine manière à la gestion de ce traumatisme. Je ne sais pas, je la fictionnalise. C’est donc différent du court métrage « Hugo », dont la valeur réside précisément dans le fait de donner un corps, un visage, une voix à un écrivain si important pour notre littérature, une façon de le rendre présent aux nouvelles générations qui, souvent, ignorent même son existence. Ainsi, tant les fictions bien réalisées que les biopics qui présentent des modifications spécifiques à des fins esthétiques tout en restant fidèles au récit des documents, mais aussi les documentaires, bien sûr, peuvent contribuer à la mémoire culturelle. Interférer, je ne sais pas. Parce que quand vous parlez d’interférence, ça me fait penser à Prométhée apportant le feu à l’humanité et la rendant plus indépendante des dieux, et je ne sais pas si c’est ce que la fiction ou l’adaptation vise à faire. Mais c’est possible. Je n’y ai simplement pas assez réfléchi pour donner une réponse plus affirmative. J’ai fait un exercice de réflexion ici.
Votre livre aborde les stéréotypes coloniaux et propose une perspective moins occidentalisée du monde. Qu’est-ce qui vous a poussé à remettre en question cette perspective, et quel impact personnel a eu cette réinterprétation de ces récits sous des angles différents ?
J’ai commencé à réfléchir au colonialisme alors que j’étais encore en faculté de philosophie, constatant que notre programme était principalement composé de philosophes européens – dont la pertinence est indéniable. Cependant, un débat prenant en compte d’autres réalités m’a manqué. J’ai réussi un programme d’échange très compétitif et j’ai pu étudier un an à l’Université du Minho au Portugal. Cependant, ayant déjà terminé mes cours obligatoires, j’ai suivi des cours de littérature, d’histoire de l’art, de théâtre et de cinéma. C’est dans les cours de littérature africaine, et notamment de littérature et culture du Cap-Vert, que j’ai découvert cette vision critique du colonialisme : Homi K. Bhabha, Edward Said, Gayatri Spivak, Stuart Hall, Joseph Ki-Zerbo, ainsi que les artistes eux-mêmes, Noémia de Sousa, José Craveirinha, Orlanda Amarílis, Germano Almeida – sur lesquels j’ai effectué mes recherches de master à l’USP.
En littérature, ce débat dure depuis au moins trois décennies. Il est intéressant de noter que c’est au Portugal, et non au Brésil, que j’ai découvert cette idée pour la première fois, et qu’elle a façonné toute ma trajectoire intellectuelle et professionnelle à partir de ce moment-là. C’est ce qui m’a conduit à retourner à l’Université du Minho l’année dernière pour un nouveau doctorat, dont les cours m’ont motivé à rédiger les essais qui figurent dans mon livre, Words in Motion.
En travaillant avec des auteurs et des œuvres aussi divers – de Goiás à l’Inde – vous traversez des géographies culturelles variées. Comment ces voyages symboliques ont-ils façonné votre compréhension du Brésil et votre propre identité ?
Il ne s’agit pas seulement de voyages symboliques. J’ai voyagé – que ce soit en séjour ou lors de longs voyages – dans plusieurs pays et régions du Brésil, toujours pour mes études ou mon travail. C’était un objectif clair pour moi dès mon entrée à l’université : réfléchir à d’autres lieux, élargir mon monde intérieur. Un philosophe, Vilem Flusser, dit quelque chose comme : lorsque nous sommes étrangers dans un lieu, nous levons le voile de l’habitude et, ainsi, nous pouvons penser différemment. C’est comme si ne pas appartenir à un lieu nous aidait à explorer d’autres sphères de pensée. Flusser a poussé cela à un niveau radical, en écrivant en plusieurs langues, dont le portugais. Le monde dans lequel je vis ne me suffit jamais. J’ai toujours besoin d’explorer d’autres mondes pour continuer à me sentir vivant. Ces essais – de Goiás à l’Inde –, comme vous l’avez souligné, ont été écrits au Portugal.
Être étranger est toujours un processus d’adaptation, de découverte d’une nouvelle façon de parler, de trouver de nouvelles façons d’écrire. Trop enfermés dans nos propres limites, nous ne pouvons pas pleinement profiter du monde et de toutes les opportunités d’apprentissage qu’il offre. Il est important de se défaire de l’image que nous nous sommes construite, ou du moins d’être prêts à négocier avec elle, afin de nous imprégner de l’autre – un autre pays, une autre culture, une autre façon de concevoir notre rapport au savoir, en l’occurrence. Et, de loin, nous pouvons constater avec une certaine clarté que seule la distance rend possible tout ce que nous avons de bon dans notre pays, dans notre culture, chez notre peuple. Nous avons de nombreuses raisons d’être fiers de notre pays, malgré le pessimisme qui règne parfois.
À plusieurs reprises dans le livre, vous semblez suggérer que rien n’est figé : ni la vérité, ni la connaissance, ni l’art. Pensez-vous que cette fluidité soit libératrice, ou peut-elle parfois aussi être un fardeau ?
Honnêtement, je ne sais pas si je suggère cela dans mon livre, mais je respecte votre interprétation. Je dirais que ce que nous considérons comme la vérité est traversé par d’innombrables lignes de force : la politique, la religion, les coutumes, la sociabilité. Nous pensons souvent que les choses sont comme elles sont parce qu’il n’y a pas d’autre moyen, alors qu’en réalité, nos concepts ont tous été créés ; ils ne sont pas tombés du ciel ou d’un arbre ; peut-être que seul celui de Newton est tombé d’un arbre, lol. Les paradigmes changent constamment. Vous m’avez interrogé plus tôt sur la technologie et son impact sur les relations humaines : cela montre qu’un paradigme de relations affectives qui se développaient uniquement par le contact direct, en face à face, a cédé la place à un paradigme où les relations peuvent se construire entre personnes d’autres parties du monde. Mais avant cela, il y avait aussi un paradigme de relations qui se développaient par téléphone, avant cela par lettres – et il n’est même pas nécessaire de remonter aussi loin. Les photos que nous imprimions et distribuions à nos proches sont désormais toutes publiées sur les réseaux sociaux. Ces changements soulèvent de nouvelles questions éthiques et nécessitent des interventions réglementaires. Par exemple, l’utilisation de l’intelligence artificielle générative fait l’objet d’un débat juridique et éthique majeur. Je n’utiliserais donc pas le terme « fluidité », car il semble évoquer une fluidité comparable à une promenade en bateau sur un lac au coucher du soleil, à l’écoulement du temps dans un feuilleton télévisé de Manoel Carlos. Tous ces changements sont douloureux, impliquant des batailles d’idées et parfois même de nature physique, générant une certaine instabilité jusqu’à leur ancrage véritable, sans toujours être bien acceptés, ni même compris. Ils sont aussi le fruit de techniques, d’études et d’investissements dans la recherche.
De Vinci a eu une influence majeure sur l’histoire de l’art, mais sa technique est le fruit d’un dévouement, d’une observation et d’une pratique acharnés. Le Caravage a mis des années à développer ses lumières et ses ombres. Van Gogh a consacré du temps à chaque nuance de sa Nuit étoilée. Les générations se comprennent souvent mal, forgées dans des contextes très différents ; on le voit par exemple dans la critique de l’œuvre d’Anita Malfatti par Monteiro Lobato. Si l’art, le savoir et la vérité ne sont pas figés, c’est parce que les êtres humains ne le sont pas. Nous serons toujours influencés par ce qui nous entoure, et ce qui nous entoure est le résultat de facteurs indépendants de notre volonté. Si c’est un fardeau… eh bien, être projeté dans un monde aux possibilités si vastes apportera toujours une dose d’angoisse, mais aussi une dose de libido, selon la façon dont nous abordons notre propre existence.
Cette œuvre a été réalisée grâce au soutien d’une bourse de formation artistique, ce qui démontre que votre travail s’inscrit également dans les politiques culturelles. Comment voyez-vous le rôle de l’art et de la critique à l’heure où le pays cherche à renouer les liens culturels et sociaux ?
Le soutien de l’appel à propositions de formation du Fonds Art et Culture de Goiás (2023) m’amène à réfléchir à la mesure dans laquelle l’art dépend des conditions matérielles et institutionnelles pour exister socialement. Lorsqu’une œuvre comme la mienne n’est réalisée que grâce aux politiques publiques, elle met en évidence que l’art n’est pas seulement une question de talent ou d’inspiration individuelle, mais le résultat d’un choix collectif sur ce qui mérite d’être diffusé, vu et pensé. L’art possède donc une dimension sociale : il ne peut proposer d’autres formes de communauté que s’il existe un accord pour investir dans la production artistique et intellectuelle en tant qu’enjeu politique.
La critique occupe une place ambiguë dans ce scénario. D’un côté, elle peut fonctionner comme médiateur, ouvrant l’œuvre à l’interprétation, dénaturalisant les significations données et créant des fissures dans le consensus. De l’autre, elle risque d’être confinée à un circuit fermé d’experts, ce qui éloigne parfois la production du débat public plus large. Le défi est de trouver des formes de critique qui ne restent pas figée sur le mont Olympe, qui descendent jusqu’à la polis , qui créent des tensions, questionnent et renvoient à la société des questions dérangeantes et nécessaires. La critique possède une dimension formatrice qu’il ne faut pas perdre de vue.
À l’heure où les liens culturels et sociaux se renouvellent, il semble que l’art et la critique puissent contribuer à repenser la manière dont nous voulons vivre ensemble, ce qui nourrit un horizon commun, ce qui peut encore être dit et entendu. Cela me porte à croire qu’il s’agit peut-être moins de reconstituer quelque chose de perdu que d’inventer des langages et des espaces pour créer présence et sens, face aux ruines et aux silences de ce qui a été défait.
Je considère la rencontre avec l’art comme ce moment où l’on se reconnaît un peu dans l’autre, où l’on ressent le malaise de la différence et où l’on prend conscience qu’il existe d’autres façons de penser. C’est pourquoi je crois que l’art, sous toutes ses formes, peut créer des possibilités de dialogue et d’écoute, de réflexion sur soi-même au contact de cet autre qui, bien que parfois incompréhensible, est fondamental pour construire ensemble un monde commun. Au-delà des espaces traditionnels – musées, universités, bibliothèques – l’art doit s’intégrer de plus en plus à la vie de la ville, des rues et des périphéries, non seulement pour permettre aux individus de s’épanouir en tant que publics, mais surtout en leur offrant des opportunités de développer leurs compétences et de s’exprimer en tant qu’artistes.
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